viernes, 17 de junio de 2016

The theft of wood


The theft of wood and the 'origins' of Marx's critique of political eocnomy. Barbara Harriss-White writes:

'At the age of 24 and soon after completing his doctoral thesis, Marx wrote the Debates on the Law on Thefts of Wood (1842), in which he recognized private property as theft, the interests embodied in it as antithetical to those represented in customary law and the state as the guardian of private property. Arguably, the seed of his later political economy was germinated by this early analysis of wood theft which he wrote for the Rheinische Zeitung' (p. 102).

Let us then now read such Debates. More later.

miércoles, 19 de diciembre de 2012

«otra política es necesaria»

Carlos Acosta presenta en la guarura.net un buen análisis de política venezolana en este momento de la coyuntura. Es decir, entre un Chávez enfermo del cual sabemos casi nada, pero que ha nombrado sucesor y la avalancha del PSUV del 16D con las veinte gobernaciones. 

Destaco un punto. Escribe Acosta que «... estas elecciones dejaron algunas cosas buenas como el triunfo de Erika Farías, ojalá se lleve a todo su Frente Francisco de Miranda para Cojedes y no salgan en los próximos 20 años». ¡De acuerdo!

martes, 4 de septiembre de 2012

On Temporality & Life Critique

A comment on a footnote in one of Fernando Coronil very last articles, "The Future in Question: History and Utopia in Latin America (1989-2010)". 

Coronil observes in a footnote to R. Koselleck's work that "Scholars have shown that conceptions of history and cultural cosmologies are intimately connected to each other and are historically specific" (288). In the piece Coronil found it necessary to discuss to a certain extent the question of the future, or rather, to be more precise, the issue of a "present-day future imaginary" (232). His discussion looks in particular at how the the "turn to the Left" in Latin America has been linked to new contemporary imaginaries for a future envisioned from the state.

The point Coronil is making is simple. He means to say that the cultural category of the future that Latin Americans work with, serving as a basic understanding of temporality, would have some kind of historically specific cosmological and thus non-universal ("non-Cartesian") or transcendental grounding. Now, I am sure that that is the case... that history, temporality, culture and cosmology/religion are enmeshed; that these generate non-universal and thus situated or fixed, both historically and spatially ways of thinking and acting. 

But what should I do with this thought, with this understanding? I ask the question, and what comes to mind is a programme for critique. That is to say, a never-ending project to denaturalise and present genealogies of whatever categories I take for granted (Nietzsche and Foucault again!), in order to privilege, but only momentarily of course -- how else could it be?--, yet still forcefully, other categories, which I would then appropriate for a line, a page, a book, and thus go on and on... and in this manner, I imagine one lives out other possible lives. 

I like this. But then I keep on asking myself, what would be the purpose of any of this? I can't seem to displace or overcome this last question.

domingo, 24 de junio de 2012

Hard to be be Left in Venezuela

It's already quite hard to be Left in Venezuela given that much of what is debated strictly follows what Chávez' Government/Party puts forward. But what makes it even harder to back, support, criticise and debate with peers, compañeros, and our Left Government, is the quantity of entirely apologetic drivel written by supporters within the country and beyond its borders. On this point, see the latest in the solidarity genre by the likes of Federico Fuentes in the Australian Green Left Weekly here. I hope to respond to this sort of stuff by writing a few more lines on the logic or limits of solidarity. The point is that so much that would have to be acknowledged and questioned, simply will never be voiced due to the way in which the work of solidarity is understood. This is, I think, the problem with working exclusively under the sign of solidarity, and, when privileging it, allowing theoretical debate to fall by the wayside. But not only are theory and critique made subaltern to a somewhat problematic notion of solidarity, but the need to be rigourous and "hold accountable" --to their/our very own concept of the revolution-- those who seem to carry the Venezuelan process/revolution forward is also excused.

domingo, 1 de abril de 2012

Judith Butler, las políticas del boycott y la responsabilidad global


La filósofo y feminista, Butler en Tufts University...

Boycott Politics and Global Responsibility 1: http://www.youtube.com/watch?v=9qJaenaJbqk

Boycott Politics and Global Responsibility 2: http://www.youtube.com/watch?v=JjaksBWkOeg

sábado, 10 de marzo de 2012

Subalternidad, SUR/versión y la FILVEN

Subalternidad. El lunes 12 de marzo entre 5 y 5.45 pm en la Feria del Libro de Venezuela (FILVEN) 2012, estaré conversando con Alejandro Bruzual, investigador del Celarg, en torno al nuevo libro de John Beverley, Políticas de la teoría. Ensayos sobre subalternidad y hegemonía que publicó el Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo Gallegos. El libro se estará vendiendo por, calculo, muy poco... quizás 30 0 40 bolívares.

Hay varios ensayos en el libro de Beverley que recomiendo para una apreciación amplia de nuestro momento político y las transformaciones «de izquierda» en América Latina. En especial su lectura del Estado me parece de interés y espero conversar acerca de eso este lunes.

SUR/versión. El viernes 16 de marzo de 1 a 2.45 pm estaré nuevamente en la FILVEN en un coloquio en torno al primer número de SUR/versión con varios investigadores y profesores de la UCV y la UBV que colaboraron en la producción de este primer volumen de la nueva revista del equipo de investigadores del Celarg. Me acompañan en la reflexión José Romero, Yara Altez, Luis Salas e Ybelice Briceño Linares. Inauguramos, en efecto, el Espacio S/v.

Estaremos discutiendo el tema de la convocatoria, Los nombres propios de nuestro Sur, y las respuestas de los textos que se publican en el primer número. Nuevamente, la revista se estará vendiendo por muy poco 30 bolívares. Por aquí, un vínculo a la revista en digital en la página Web del Celarg.



La FILVEN se celebra en Bellas Artes en los espacios del complejo Teresa Carreño, UNEARTE y la Plaza de los Museos.

miércoles, 12 de octubre de 2011

"Is Occupy Wall Street progressive?"

A good question. The theoretically germane Marxists (pun!) at Permanent Crisis have posted a good analysis of the Occupy Wall Street "movement". The piece was published a couple of days ago and has had good set of replies. Read here.

sábado, 1 de octubre de 2011

Moishe Postone: «Los Grundrisse: Repensar la concepción de Marx del capitalismo y su superación»

A continuación la segunda parte del primer capítulo de la principal obra de Moishe Postone, Time, labor and social domination: A reinterpretation of Marx's critical theory (Cambridge University Press, 2003 [1993]). El texto que sigue es la traducción de María Serrano, publicada en el 2006 por Marcial Pons Ediciones Jurídicas y Sociales como Tiempo, trabajo y dominación socialEl texto lo tomo del Portal del socialismo chileno, en donde supongo también se promueve la lectura de Postone. Invito a los amigos del Espacio de teoría crítica marxista a trabajar el texto de Postone.

Los Grundrisse: Repensar la concepción de Marx del capitalismo y su superación

Mi reinterpretación de la teoría crítica de madurez de Marx procede de una consideración de los Grundrisse der Kritik der politischen Ókonomie, manuscrito escrito por Marx entre 1857 y 1858 (1). Los Grundrisse son ideales como punto de partida para tal reinterpretación: son más fáciles de descifrar que El capital, que está abierto a la malinterpretación dado que se estructura de manera herméticamente lógica en tanto que crítica inmanente —esto es, emprendida desde un punto de vista que es inmanente, más que externo, a su objeto de investigación—. Dado que los Grundrisse no están estructurados tan rigurosamente, el propósito estratégico general del análisis categorial de Marx se vuelve más accesible, particularmente en aquellas secciones en las que presenta su concepción de la contradicción primordial de la sociedad capitalista. Su análisis, allí expuesto, del núcleo esencial del capitalismo y de la naturaleza de su superación histórica tiene relevancia contemporánea, poniendo en duda las interpretaciones de su teoría que se centran en las temáticas del mercado, la dominación de clase y la explotación (2).


Trataré de mostrar cómo estas secciones de los Grundrisse indican que las categorías de la teoría de Marx son históricamente específicas, que su crítica del capitalismo está dirigida tanto a su modo de producción como a su modo de distribución, y que su noción de la contradicción básica del capitalismo no se puede concebir simplemente como una contradicción entre el mercado y la propiedad privada, por un lado, y la producción industrial, por otro. En otras palabras, mi discusión del tratamiento que Marx hace de la contradicción del capitalismo en los Grundrisse señala la necesidad de una extensa reconsideración de la naturaleza de su teoría crítica de madurez. En particular, sugerirá que su análisis del trabajo en el capitalismo es históricamente específico, y su teoría crítica de madurez es una crítica del trabajo en el capitalismo, no una crítica del capitalismo desde el punto de vista del trabajo. Habiendo establecido esto, podré estudiar el problema de por qué, en la crítica de Marx, las categorías fundamentales de la vida social en el capitalismo son categorías del trabajo. Esto en modo alguno es evidente y no se puede justificar simplemente señalando la importancia obvia del trabajo para la vida social humana en general (3).

En los Grundrisse, el análisis de Marx de la contradicción entre las «relaciones de producción» y las «fuerzas productivas» en el capitalismo difiere del de las teorías marxistas tradicionales que se centran en el modo de distribución y entienden dicha contradicción como una existente entre los ámbitos de la distribución y la producción. Critica explícitamente los enfoques teóricos que conceptualizan la transformación histórica en términos del modo de distribución sin tener en cuenta la posibilidad de que el modo de producción pueda ser transformado. Marx toma como ejemplo de tales enfoques la afirmación de John Stuart Mill de que «las leyes y condiciones relativas a la producción de la riqueza participan del carácter de las verdades físicas [...]. No ocurre lo mismo con la distribución de la riqueza. Es este un asunto de instituciones humanas meramente» (Mill [1849]: 239-40; citado en Marx, 1973: 832 [2: 396]). Esta separación, según Marx, es ilegítima: «Las “laws y conditions" de la producción de la riqueza y las laws de la "distribution de la riqueza" son las mismas leyes bajo diferentes formas y ambas cambian y están sometidas al mismo proceso histórico; son, en suma, sólo momentos de un proceso histórico» (Marx, 1973: 832 [2: 396]).

La noción de Marx de modo de distribución, sin embargo, no se refiere únicamente a la manera en que los bienes y el trabajo son distribuidos socialmente (por ejemplo, mediante el mercado), sino que pasa a describir «el desposeimiento del obrero y la [...] apropiación de trabajo ajeno por parte del capital» (ibíd.), esto es, las relaciones capitalistas de propiedad, como «modos de distribución [que] son las relaciones de producción mismas, sólo que subespecie distributionis» (ibíd.-. 832 [2: 395-396]). Estos pasajes indican que la noción de Marx de modo de distribución abarca las relaciones capitalistas de propiedad. También sugieren que su noción de «relaciones de producción» no se puede entender únicamente en términos de modo de distribución, sino que han de ser consideradas sub specie productionis —en otras palabras, que las relaciones de producción no deberían entenderse como lo han sido tradicionalmente. Si Marx considera las relaciones de propiedad como relaciones de distribución (4), se deduce que su concepción de las relaciones de producción no puede ser totalmente aprehendida en términos de relaciones capitalistas de clase, arraigadas en la propiedad privada de los medios de producción y expresadas en la desigual distribución social del poder y la riqueza. Más bien, ese concepto ha de entenderse también en relación con el modo de producción en el capitalismo (5).

Sin embargo, si el proceso de producción y las relaciones sociales fundamentales del capitalismo están interrelacionadas, el modo de producción no se puede equiparar con las fuerzas productivas, que eventualmente entrarían en contradicción con las relaciones capitalistas de producción. En su lugar, el propio modo de producción debería ser visto como intrínsecamente relacionado con el capitalismo. En otras palabras, estos pasajes sugieren que la contradicción marxiana no debería ser concebida como una contradicción entre la producción industrial, por un lado, y el mercado y la propiedad privada capitalista, por otro. Su comprensión de las fuerzas productivas y las relaciones de producción debe, por tanto, ser fundamentalmente repensada. La noción de Marx de la superación del capitalismo implica, presumiblemente, una transformación no solamente del modo de distribución existente, sino también del modo de producción. Es, precisamente, al hilo de esto que señala positivamente la relevancia del pensamiento de Charles Fourier: «Al contrario de lo que quiere Fourier, el trabajo no puede volverse juego, pero a aquél le cabe el gran mérito de haber señalado que el ultimate object no era abolir la distribución, sino el modo de producción, incluso en su forma superior» (ibíd.: 1973: 712 [2: 236].

Suponiendo que el «objeto definitivo» sea la «abolición» o superación del modo de producción en sí, este modo ha de incorporar las relaciones capitalistas. Y, de hecho, la crítica de Marx a esas relaciones señala, más tarde, la posibilidad de una transformación histórica de la producción (6):

«No se requiere una sagacidad fuera de lo común para comprender que, f. i. [por ejemplo], si partimos del trabajo libre o trabajo asalariado, que reconoce su origen en la disolución de la servidumbre de la gleba, las máquinas sólo podrían surgir en oposición al trabajo vivo, como propiedad ajena a éste y poder que le es hostil; es decir, que se le tenían que contraponer en cuanto capital. E igualmente fácil de captar es que las máquinas no cesarán de ser agentes de la producción social cuando, por ejemplo, se conviertan en propiedad de los obreros asociados. En el primer caso, sin embargo, su distribución es decir, el que no pertenezca al obrero es igualmente condición del modo de producción fundado sobre el trabajo asalariado. En el segundo caso la distribución modificada partirá de una nueva base de la producción, de una base modificada, sólo surgida del proceso histórico» (ibíd.: 832-833 [2: 396]).

Para entender más claramente la naturaleza del análisis de Marx, y para aprehender lo que quiere decir con transformación del modo de producción, hemos de examinar su concepción de los «fundamentos» de la producción (capitalista). Esto es, hemos de analizar su noción del «modo de producción fundado en el trabajo asalariado» y tener en cuenta lo que podría significar un «cambio de fundamento de la producción».

1. El núcleo fundamental del capitalismo

Mi investigación del análisis del capitalismo en Marx comienza con una sección de crucial importancia de los Grundrisse, titulada «Contradicción entre la base de la producción burguesa (medida del valor) y su propio desarrollo» (ibíd.: 704 [2: 227]) (7). Marx comienza esta sección como sigue: «El intercambio de trabajo vivo por trabajo objetivado, es decir, el poner el trabajo social bajo la forma de antítesis entre el capital y el trabajo, es el último desarrollo de la relación de valor y de la producción fundada en el valor» (ibíd.). El título y la frase inicial de esta sección de los Grundrisse indican que, para Marx, la categoría de valor expresa las relaciones básicas de producción del ca­pitalismo —esas relaciones sociales que específicamente caracterizan al capitalismo como modo de vida social—, al tiempo que, en el capitalismo, esta producción se basa en el valor. En otras palabras, el valor, según el análisis de Marx, constituye el «fundamento de la producción burguesa».

Una peculiaridad de la categoría de valor reside en que su intención consiste en expresar tanto una determinada forma de las relaciones sociales, como una forma particular de la riqueza. Así pues, cualquier examen del valor debe dilucidar ambos aspectos. Hemos visto que el valor, como categoría de la riqueza, ha sido concebido generalmente como una categoría del mercado. No obstante, cuando Marx, en el curso de su consideración de la «relación de valor» en los pasajes citados, se refiere al «intercambio» lo hace en relación con el proceso de producción capitalista en sí mismo. El intercambio al que se refiere no es el de la circulación sino el de la producción —«el intercambio de trabajo vivo por trabajo objetivado»—. Ello implica que el valor no debe ser entendido únicamente como una categoría del modo de distribución de mercancías, esto es, como un intento de fundamentar el automatismo del mercado autorregulado; sino, más bien, debería ser comprendido como una categoría de la propia producción capitalista. Resulta, entonces, que la noción marxiana de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción ha de ser reinterpretada como referida a momentos diferenciables del proceso de producción. La «producción fundada en el valor» y «el modo de producción fundado en el trabajo asalariado» resultan estar íntimamente relacionados. Esto requiere un mayor análisis.

Cuando Marx aborda la producción basada en el valor, la describe como un modo de producción cuyo «supuesto [...] es, y sigue siendo, la magnitud de tiempo inmediato de trabajo, el cuanto de trabajo empleado como el factor decisivo en la producción de la riqueza» (ibíd.) (8). Lo que, según Marx, caracteriza al valor como forma de la riqueza es que resulta constituido por el gasto de trabajo humano inmediato en el proceso de producción, permanece ligado a dicho gasto como factor determinante en la producción de riqueza y posee una dimensión tem­poral. El valor es una forma social que expresa, y se basa en, el gasto inmediato de tiempo de trabajo. Para Marx, esta forma se encuentra en el corazón mismo de la sociedad capitalista. En tanto que categoría de las relaciones sociales fundamentales que constituyen el capitalismo, el valor expresa aquello que es, y permanece como, el fundamento básico de la producción capitalista. Con todo, surge una creciente tensión entre este fundamento del modo capitalista de producción y los resultados de su propio desarrollo histórico:

«En la medida, sin embargo, en que la gran industria se desarrolla, la creación de la riqueza efectiva se vuelve menos dependiente del tiempo de trabajo y del cuanto de trabajo empleados, que del poder de los agentes puestos en movimiento durante el tiempo de trabajo, poder que a su vez —supowerful effectiveness— no guarda relación alguna con el tiempo de trabajo inmediato que cuesta su producción, sino que depende más bien del estado general de la ciencia y del progreso de la tecnología [...]. La riqueza efectiva se manifiesta más bien [...] en la enorme desproporción entre el tiempo de trabajo empleado y su producto, así como en la desproporción cualitativa entre el trabajo, reducido a una pura abstracción, y el poderío del proceso de producción vigilado por aquel» (ibíd.: 704-705 [2: 227-228]).

El contraste entre el valor y «la riqueza real» —esto es, el contraste entre un tipo de riqueza que depende del «tiempo de trabajo y de la magnitud de trabajo empleado» y otra que no— es crucial para estos pasajes y para entender la teoría del valor de Marx y su noción de la contradicción básica de la sociedad capitalista. Claramente indica que el valor no remite a la riqueza en general, sino a una categoría histórica, específica y transitoria que aprehende expresamente las bases de la sociedad capitalista. Más aún, no se trata meramente de una categoría del mercado que aferra un modo históricamente particular de distribución social de la riqueza. Tal interpretación centrada en el mercado —emparentada con la postura de Mili según la cual el modo de distribución es transformable históricamente pero el modo de producción no— implica la existencia de un tipo de riqueza transhistórica que es distribuida de manera diferente en las diversas sociedades. 

Según Marx, sin embargo, el valor es una forma históricamente específica de riqueza social y se encuentra intrínsecamente relacionada con un modo de producción históricamente específico. Que las clases de riqueza puedan ser históricamente específicas implica, obviamente, que la riqueza social no es la misma en todas las sociedades. La discusión de Marx de estos aspectos del valor sugieren, como veremos, que la for­ma del trabajo y el propio tejido de las relaciones sociales difiere en las diferentes formaciones sociales.

En el curso de esta obra, investigaré el carácter histórico del valor y trataré de clarificar la relación que Marx plantea entre valor y tiempo de trabajo. Anticipándonos en la exposición, puedo señalar que muchos debates relacionados con el análisis de Marx de la unicidad del trabajo como fuente de valor no reconocen su distinción entre «riqueza real» (o «riqueza material») y valor. La «teoría del valor trabajo» de Marx, sin embargo, no es una teoría sobre las propiedades únicas del trabajo en general, sino un análisis de la especificidad histórica del valor como forma de la riqueza, y del trabajo que supuestamente la constituye. Por consiguiente, es irrelevante para el empeño de Marx el debatir a favor o en contra de su teoría del valor como si su propósito fuera el ser una teoría del trabajo para una riqueza (transhistórica) —esto es, como si Marx hubiera escrito una Economía política más que una crítica de la Economía política (9). Esto no significa, por supuesto, que la interpretación de Marx de la categoría de valor como categoría históri­camente específica demuestre que su análisis de la sociedad moderna sea correcto; pero sí requiere que el análisis de Marx sea considerado en sus propios términos, históricamente determinados, y no como si se tratase de una teoría económico-política transhistórica del tipo que él tan severamente criticó.

El valor, en el marco del análisis de Marx, es una categoría crítica que revela la especificidad histórica de las formas de la riqueza y de la producción características del capitalismo. El párrafo citado más arri­ba muestra que, según Marx, el modo de producción fundado en el valor se desarrolla en un sentido que apunta hacia la posibilidad histórica de la negación del valor mismo. En un análisis que parece bastante relevante para las condiciones contemporáneas, Marx sostiene que, en el curso del desarrollo de la producción industrial capitalista, el valor deviene cada vez menos adecuado como medida de la «riqueza real» producida. Compara el valor, un tipo de riqueza ligada al gasto de tiempo de trabajo humano, con el gigantesco potencial de producción de riqueza de la ciencia y tecnología modernas. El valor deviene anacró­nico en términos del potencial del sistema de producción al cual ha dado origen. La realización de ese potencial implicaría la abolición del valor.

Esta posibilidad histórica no significa meramente, sin embargo, que se puedan producir aún mayores cantidades de bienes sobre la base del existente modo industrial de producción, y que se puedan distribuir más equitativamente. La lógica de la creciente contradicción entre «riqueza real» y valor, que apunta hacia la posibilidad de que la primera sustituya al segundo como forma determinante de la riqueza social, también implica la posibilidad de un proceso diferente de producción, fundado en una nueva y emancipadora estructura del trabajo social:

«El trabajo ya no aparece tanto como recluido en el proceso de producción, sino que más bien el hombre se comporta como supervisor y regulador con respecto al proceso de producción mismo [...] Se presenta al lado del proceso de producción en lugar de ser su agente principal. En esta transformación lo que aparece como el pilar fundamental de la producción y de la riqueza no es ni el trabajo inmediato ejecutado por el hombre ni el tiempo en que éste trabaja, sino la apropiación de su fuerza productiva general, su comprensión de la naturaleza y su dominio de la misma gracias a su existencia como cuerpo social; en una palabra, el desarrollo del individuo social. El robo de tiempo de trabajo ajeno, sobre el cual se funda la riqueza actual, aparece como una base miserable comparado con este fundamento, recién desarrollado, creado por la industria misma» (ibíd.: 705 [2: 228]) (10).

La sección de los Grundrisse que hemos estado considerando deja más que claro que, para Marx, la superación del capitalismo implica la abolición del valor como forma social de la riqueza, lo cual, a su vez, se vincula con la superación del modo de producción específico desarrollado bajo el capitalismo. Afirma explícitamente que la abolición del valor significaría que el tiempo de trabajo ya no serviría más como medida de la riqueza, y que la producción de riqueza ya no sería ejecu­tada principalmente por el trabajo humano inmediato en el proceso de producción: «Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y por tanto el valor de cambio [deja de ser la medida] del valor de uso» (ibíd.).

En otras palabras, con su teoría del valor Marx analiza las relaciones sociales básicas del capitalismo, su forma de riqueza y su modo material de producir, como interrelacionadas. Dado que, según el análisis de Marx, la producción que descansa en el valor, el modo de producción fundado en el trabajo asalariado y la producción industrial fundada en el trabajo proletario se encuentran intrínsecamente relacionados, su concepción del carácter crecientemente anacrónico del valor lo es también del carácter crecientemente anacrónico del proceso industrial de producción desarrollado bajo el capitalismo. La superación del capitalismo, según Marx, supone una transformación fundamental del modo material de producir, del modo en que la gente trabaja.

Claramente, esta postura difiere en lo fundamental con el marxismo tradicional. Este último, como se ha apuntado, centra su crítica únicamente en la transformación del modo de distribución y trata al modo in­dustrial de producción como un avance técnico que deviene incompatible con el capitalismo. Aquí, sin embargo, es obvio que Marx no veía la contradicción del capitalismo como una contradicción entre producción industrial y valor, esto es, entre producción industrial y relaciones sociales capitalistas. Más bien, consideraba la primera como moldeada por la segunda: la producción industrial es el «modo de producción fundado en el valor». Es en este sentido en el que, en ulteriores escritos, Marx se refiere explícitamente al modo industrial de producción como una «forma [...] específicamente capitalista [de producción] (incluso desde el punto de vista tecnológico)» (Marx, 1976d: 1024 [59]) (11), y al hacerlo sugiere que ha de ser transformado con la superación del capitalismo.

Obviamente, el significado de las categorías básicas de Marx no puede ser resumido en unas pocas frases. La segunda mitad de este libro se centrará en el estudio de su análisis del valor y su papel a la hora de conformar el proceso de producción. Por ahora, debería limitarme a apuntar que la teoría crítica de Marx, tal como está expresada en estos pasajes de los Grundrisse, no es un determinismo tecnológico, sino que trata la tecnología y el proceso de producción como socialmente constituidos, en el sentido de que están modelados por el valor. Por lo tanto, no se deberían identificar simplemente con su noción de «fuerzas productivas» que entran en contradicción con las relaciones sociales capitalistas. En cualquier caso, encarnan una contradicción: el análisis de Marx distingue entre la realidad de la forma de la producción constituida por el valor y su potencial —un potencial que funda la posibilidad de un nuevo modo de producir.

Resulta evidente por los pasajes citados que cuando, en los Grundrisse, Marx describe la superación de la contradicción del capitalismo y plantea que «la masa obrera misma debe apropiarse de su plustrabajo» (Marx, 1973: 708 [2: 232]), se está refiriendo no sólo a la expropiación de la propiedad privada y al uso del producto excedente de una manera más racional, humana y eficaz. La apropiación de la que está hablando va mucho más allá de esto, ya que implica también la aplicación reflexiva de las fuerzas productivas desarrolladas bajo el capitalismo sobre el propio proceso de producción. Esto es, supone que el potencial inscrito en la producción capitalista avanzada podría convertirse en el medio por el cual el propio proceso de producción industrial podría ser transformado. El sistema de producción social en el que la riqueza es creada a través de la apropiación del tiempo de trabajo inmediato y los trabajadores actúan como engranajes de un aparato productivo podría ser abolido. Estos dos aspectos del modo de producción industrial capitalista están relacionados, según Marx. Por ello, la superación del capitalismo, tal y como se presenta en los Grundrisse, supone implícitamente la superación de ambos aspectos, formal y material, del modo de producción basado en el trabajo asalariado. Supone la abolición de un sistema de distribución fundado en el intercambio de la fuerza de trabajo como mercancía por un salario mediante el cual los medios de consumo son adquiridos; supone también la abolición del sistema de producción fundamentado en el trabajo proletario, esto es, en el trabajo unidimensional y fragmentado característico de la producción industrial capitalista. La superación del capitalismo, en otras palabras, también implica la superación del trabajo concreto realizado por el proletariado.

Esta interpretación, al ofrecer la base para una crítica histórica de la forma concreta de la producción en el capitalismo, arroja algo de luz sobre la conocida afirmación de Marx de que la formación social capitalista señala la conclusión de la prehistoria de la sociedad humana (Marx, 1970: 21-22 [6]). La noción de superación del trabajo proletario supone que la «prehistoria» debería entenderse como referida a aquellas formaciones sociales en las que existe una permanente producción de excedente basada primordialmente en el trabajo humano inmediato. Esta característica es compartida por sociedades en las que el excedente es creado por el trabajo de esclavos, siervos o asalariados. Con todo, la formación social erigida sobre el trabajo asalariado, según Marx, está caracterizada únicamente por una dinámica de la que surge la posibilidad histórica de superar la producción de excedente basada en el trabajo humano como elemento interno del proceso de producción. Se puede crear una nueva formación social en la que el «plustrabajo de la masa ha dejado de ser condición para el desarrollo de la riqueza social, así como el no-trabajo de unos pocos ha cesado de serlo para el desarrollo de los poderes generales del intelecto humano». (Marx, 1973: 705 [2: 228-229]).

Para Marx, pues, el final de la prehistoria significa la superación de la separación y oposición entre trabajo manual e intelectual. En el marco de su crítica histórica, sin embargo, esa oposición no se puede superar simplemente fusionando los trabajos manual e intelectual existentes (como se promulgaba, por ejemplo, en la República Popular China en la década de los sesenta). Su tratamiento de la producción en los Grundrisse implica que no sólo la separación de estos tipos de trabajo, sino también las características determinantes de cada uno de ellos están arraigadas en las formas de producción existentes. Su separación sólo podría ser superada transformando los tipos existentes tanto de trabajo manual como intelectual, esto es, mediante la constitución histórica de una nueva estructura y organización social del trabajo. Esta nueva estructura será posible, según el análisis de Marx, cuando la producción de excedente ya no esté necesariamente ligada de modo primordial con el trabajo humano inmediato.

a) Capitalismo, trabajo y dominación

Así, la teoría social de Marx —en oposición a una postura marxista tradicional— supone un análisis crítico del modo de producir desarrollada bajo el capitalismo, y de la posibilidad de su transformación radical, no implicando, evidentemente, la glorificación productivista de dicha forma. El hecho de que Marx trate el valor como una categoría históricamente determinada, propia de un modo específico de producción, y no como una categoría exclusiva de la distribución, sugiere —y esto es crucial— que el trabajo que constituye el valor no debe ser identificado con el trabajo tal y como pudiera existir transhistóricamente. Más bien, se trata de una forma históricamente específica que sería abolida, no realizada, con la superación del capitalismo. La concepción de Marx acerca de la especificidad histórica del trabajo en el capitalismo requiere una reinterpretación profunda de su comprensión de las relaciones sociales que caracterizan a esa sociedad. Dichas relaciones están, según Marx, constituidas por el propio trabajo y, por consiguiente, tienen un carácter cuasi-objetivo peculiar, no pudiendo ser totalmente aprehendidas en términos de relaciones de clase.

Las diferencias entre las interpretaciones «categorial» y «clasista» de las relaciones sociales fundamentales del capitalismo son considerables. La primera es una crítica del trabajo en el capitalismo, la segunda es una crítica del capitalismo desde el punto de vista del trabajo. Ambas implican concepciones muy diferentes del modo determinante de dominación en el capitalismo y, por tanto, de la naturaleza de su superación. Las consecuencias de estas diferencias estarán más claras a medida que analice más detalladamente el debate de Marx sobre cómo el carácter específico del trabajo en el capitalismo constituye sus relaciones sociales básicas, y cómo éste subyace tanto a la especificidad del valor como forma de la riqueza, como a la naturaleza del modo industrial de producción. El carácter específico del trabajo anticipando de nuevo la exposición— constituye también la base para un modo de dominación social históricamente específico, abstracto e impersonal.

En el análisis de Marx, la dominación social en el capitalismo, en su nivel más fundamental, no consiste en la dominación de personas por otras personas, sino en la dominación de las personas por estructuras sociales abstractas que las propias personas constituyen. Marx pretendía aprehender este modo de dominación abstracto y estructural -que acompaña pero se extiende también más allá de la dominación de clase— con sus categorías de mercancía y de capital. Esta dominación abstracta no sólo determina el objetivo de la producción en el capitalismo, según Marx, sino también su forma material. En el marco del análisis de Marx, el modo de dominación social que caracteriza al capitalismo no está, al fin y al cabo, en función de la propiedad privada, del dominio por los capitalistas del producto excedente y de los medios de producción, sino, más bien, cimentado en la forma valor de la propia riqueza, un tipo de riqueza social que se enfrenta al trabajo vivo (los trabajadores) como un poder estructuralmente extraño y dominador (Marx, 1973: 831 [2: 394-395]). Trataré de mostrar cómo, para Marx, esta oposición entre riqueza social y personas se basa en el carácter único del trabajo en la sociedad capitalista.

Según Marx, el proceso mediante el cual el trabajo en el capitalismo constituye estructuras sociales abstractas que dominan a la gente es el que induce a un rápido desarrollo histórico del poder productivo y del conocimiento de la humanidad. Con todo, lo hace fragmentando el trabajo social —esto es, a costa de reducir y vaciar al individuo particular (Marx, 1976a: 458, 469, 481-482, 486, 547 [411-412, 425, 439- 440, 445, 515])—. Marx sostiene que la producción fundada en el valor crea enormes posibilidades de riqueza, pero únicamente «pone [...] todo el tiempo de un individuo como tiempo de trabajo y [como resultado] consiguientemente lo degrada a mero trabajador» (Marx, 1973: 708 [2: 232]). Bajo el capitalismo, el poder y el conocimiento de la humanidad se incrementa en gran medida, pero de una manera alienada que oprime a la gente y tiende a destruir la naturaleza (Marx, 1976a: 376, 638 [320,613]).
Así pues, un rasgo central del capitalismo consiste en que la gente no controla realmente su propia actividad productiva o lo que producen sino que, en definitiva, se encuentran dominados por los resultados de dicha actividad. Este modo de dominación se expresa como una oposición entre los individuos y la sociedad, la cual se ha constituido como una estructura abstracta. El análisis de Marx de este modo de dominación es un intento de fundamentar y explicar aquello a lo que, en sus primeros escritos, se refería como alienación. Sin entrar en un extenso debate sobre la relación entre los primeros escritos de Marx y su posterior teoría crítica, trataré de mostrar que no abandonó posteriormente todos los temas centrales de aquellas primeras obras, sino que algunos —por ejemplo, la alienación— siguieron siendo centrales para su teoría. De hecho, es únicamente en sus últimos escritos cuando Marx fundamenta rigurosamente la postura que presentó en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 —concretamente, que la propiedad privada no es la causa social sino la consecuencia del trabajo alienado y que, por lo tanto, la superación del capitalismo no debería ser concebida únicamente en términos de la abolición de la propiedad privada, sino que debe llevar aparejada la superación de tal trabajo (Marx, 1975b: 279 ss. [370 ss.]) (12)—. En sus últimas obras fundamenta esta postura por medio de su análisis del carácter específico del trabajo en el capitalismo. No obstante, ese análisis implica también una modificación de su anterior noción de alienación. La teoría de la alienación sugerida por la crítica teórica madura de Marx no se refiere al extrañamiento de lo que habría existido previamente como una propiedad de los trabajadores (y debería, en consecuencia, ser reclamado por ellos); más bien se refiere a un proceso de constitución histórica de poderes y conocimientos sociales que no pueden ser entendidos en referencia a los poderes y habilidades inmediatos del proletariado. Con su categoría de capital, Marx analiza cómo estos poderes y conocimientos sociales se han constituido en formas objetivadas que se convierten en cuasi independientes de, y ejercen una dominación social abstracta sobre, los individuos que los han constituido.

Este proceso de dominación estructural autogenerada no puede ser aprehendido totalmente en términos de explotación y dominación de clase, ni puede ser entendido en términos estáticos, no direccionales y «sincrónicos». El modo fundamental de dominación social que caracteriza la sociedad moderna, la que Marx analizaba en términos de valor y capital, es uno que genera una dinámica histórica más allá del control de los individuos que la constituyen. Una idea central en el análisis de Marx de la especificidad del trabajo en la sociedad capitalista consiste en explicar esta dinámica histórica; la teoría crítica del capital de Marx no es simplemente una teoría de la explotación o del funcionamiento de la economía, en un sentido restringido, sino que es una teoría de la naturaleza de la historia de la sociedad moderna. Trata dicha historia como socialmente constituida y, no obstante, como poseedora de una lógica de desarrollo cuasi-autónoma.

Este debate preliminar implica una comprensión de la superación de la alienación que es muy diferente de la propuesta por el marxis­mo tradicional. Sugiere que Marx contemplaba el modo industrial de producción desarrollado bajo el capitalismo y la dinámica histórica intrínseca de esa sociedad como característicos de la formación social capitalista. Así pues, la negación histórica de esa formación social implicaría la abolición tanto del sistema históricamente dinámico de dominación abstracta como del modo industrial capitalista de producción. En el mismo sentido, la teoría desarrollada de la alienación implica que Marx veía la negación del núcleo estructural del capitalismo como una posibilidad de apropiación por parte de la gente de los poderes y conocimientos que habían sido históricamente constituidos de manera alienada. Tal apropiación supondría trascender materialmente la ruptura previa entre el individuo reducido y empobrecido y el co­nocimiento productivo general alienado de la sociedad, mediante la incorporación del último al primero. Esto permitiría al «mero trabajador» (Marx, 1973: 708 [2: 232]) convertirse en «individuo social» (ibíd.: 705 [2: 228]) —incorporando el conocimiento humano y el potencial antes desarrollado históricamente de manera alienada.

La noción de individuo social expresa la idea de Marx de que la superación del capitalismo implica la superación de la oposición entre el individuo y la sociedad. De acuerdo con su análisis, tanto el individuo burgués como la sociedad, en tanto totalidad abstracta enfrentada a los individuos, fueron constituidos a medida que el capitalismo reemplazó los modos de vida social precedentes. Para Marx, sin embargo, la superación de esta oposición no implica ni la subsunción del individuo en la sociedad ni su inmediata unidad. La crítica marxiana de la relación entre individuo y sociedad en el capitalismo no se limita, como se ha asumido comúnmente, a una crítica al aislado y fragmentado individuo burgués. En la misma medida en que Marx no criticaba el capitalismo desde el punto de vista de la producción industrial, tampoco evaluaba positivamente la colectividad de la que las personas forman parte como el punto de vista desde el cual criticar al individuo atomizado. Además de relacionar la constitución histórica de individuos mónadas con el ámbito de la circulación mercantil, Marx también analiza el meta-aparato, en el cual las personas resultan meros engranajes, como característico del ámbito de la producción determinada por el capital (Marx, 1976a: 477, 547, 614 [433-434, 514-515, 589]).

Una colectividad tal no representa en absoluto la superación del capitalismo. Así pues, la oposición de la colectividad (como una suerte de «súper-sujeto») con respecto al individuo atomizado no representa la oposición entre el modo de vida social de una sociedad postcapitalista y el del capitalismo, sino que se trata, más bien, de la oposición de dos determinaciones unilaterales de la relación entre el individuo y la sociedad que, juntas, constituyen otra antinomia más de la formación social capitalista.

Para Marx, el individuo social representa la superación de esta oposición. Esta noción no remite simplemente a una persona que trabaja comunitaria y altruistamente con otra gente, sino que expresa la posibilidad de que cada persona exista como un ser total plenamente desarrollado. Condición necesaria para la realización de esta posibilidad es que el trabajo de cada persona sea total y positivamente auto-constituyente en modos que se correspondan con la riqueza general, la variedad, el poder y el conocimiento de la sociedad como totalidad. El trabajo individual ya no sería el fundamento fragmentado de la riqueza de la sociedad. Así pues, la superación de la alienación implica, no la reapropiación de una esencia que previamente habría existido, sino la apropiación de lo que había sido constituido en forma alienada.

Hasta aquí, esta discusión implica que Marx entendió el propio trabajo proletario como una expresión materializada del trabajo alienado. Tal postura sugiere que, en el mejor de los casos, sería ideológico proclamar que la emancipación del trabajo será realizada cuando la propiedad privada sea abolida y la gente tenga una actitud colectiva, socialmente responsable, hacia su trabajo —mientras que el trabajo concreto de cada uno seguiría siendo el mismo que era bajo el capitalismo—. Por el contrario, la emancipación del trabajo presupone una nueva estructura del trabajo social. Dentro del marco del análisis de Marx, el trabajo puede ser constitutivo del individuo social únicamente cuando el potencial de las fuerzas productivas sea utilizado de manera que revolucione completamente la organización del propio proceso de trabajo. La gente debe ser capaz de escapar del proceso de trabajo inmediato, en el que han obrado previamente como sus elementos, y controlarlo desde arriba. El control de «el proceso natural, al que transforma en industrial». (Marx, 1973: 705 [2: 228]) debe ser accesible no sólo para la sociedad como totalidad, sino para todos y cada uno de sus miembros. Una condición material necesaria para el completo desarrollo de todos los individuos es que «ha cesado de existir el trabajo en el cual el hombre hace lo que puede lograr que las cosas hagan en su lugar» (ibíd.: 325 [1: 232]).

Así pues, la noción de Marx de la apropiación por «la masa obrera misma de su plustrabajo» (ibíd.: 708 [2: 232]), conlleva tanto un proceso de autoabolición como un proceso de auto-transformación material. Lejos de suponer la realización del proletariado, la superación del capitalismo implica la abolición material del trabajo proletario. La emancipación del trabajo requiere la emancipación del trabajo (alienado).

En el curso de nuestras investigaciones, veremos que el capitalismo, en el análisis de Marx, es una formación social en la que la producción social se crea en beneficio de la producción, mientras que el individuo trabaja para consumir. Hasta aquí, mi debate implica que Marx concibió su negación como una formación social en la que la producción social está destinada al consumo, mientras que el trabajo del individuo es suficientemente satisfactorio para ser buscado por sí mismo (13).

2. La contradicción del capitalismo

La sociedad socialista, según Marx, no surge como resultado de un desarrollo histórico lineal, evolutivo. La transformación radical del proceso de producción bosquejado más arriba no es una consecuencia automática del rápido incremento en los conocimientos científicos y técnicos o de su aplicación. Más bien se trata de una posibilidad que surge como consecuencia de una creciente contradicción social intrínseca.

¿Cuál es la naturaleza de dicha contradicción? Está claro que, para Marx, en el transcurso del desarrollo capitalista surge la posibilidad de una nueva estructura emancipadora del trabajo social, pero que su realización general es imposible bajo el capitalismo.

«El capital mismo es contradicción en proceso, [por el hecho de] que tiende a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo, mientras que por otra parte pone al tiempo de trabajo como única medida y fuente de la riqueza. Disminuye, pues, el tiempo de trabajo en la forma de tiempo de trabajo necesario, para aumentarlo en la forma del plustrabajo; pone por tanto, en medida creciente, el plustrabajo como condición question de vie et de mort del necesario» (Marx, 1973: 706 [2: 229]).

Más adelante abordaré la cuestión del tiempo de trabajo «necesario» y «excedente» detalladamente. Limitémonos a señalar por ahora que, según Marx, aunque el capitalismo tiende a desarrollar poderosas fuerzas productivas cuyo potencial deja cada vez más obsoleta una organización de la producción fundada en el gasto inmediato de tiempo de trabajo, no puede permitir la realización total de dichas fuerzas. El único tipo de riqueza que constituye el capital es la basada en el gasto inmediato de tiempo de trabajo. Por ello, el valor, a pesar de su creciente insuficiencia como medida de la riqueza material producida, no es simplemente reemplazado por una nueva clase de riqueza. En su lugar, según Marx, sigue siendo la condición previa estructural necesaria de la sociedad capitalista (incluso, como sostiene en el volumen 3 de El capital, cuando éste no sea manifiestamente el caso). Así pues, aunque el capitalismo se caracteriza por una dinámica de desarrollo intrínseca, dicha dinámica sigue ligada al capitalismo, no se autosupera. Lo que deviene «superfluo» en un nivel sigue siendo «necesario» en otro: en otras palabras, el capitalismo sí da origen a la posibilidad de su propia negación, pero no evoluciona automáticamente hacia otra cosa. El hecho de que el gasto inmediato de tiempo de trabajo humano siga siendo central e indispensable para el capitalismo, a pesar de haberse vuelto anacrónico por el desarrollo del mismo, origina una tensión interna. Como elaboraré más adelante, Marx analiza la naturaleza de la producción industrial y su trayectoria de desarrollo en relación con esta tensión.

Esta importante dimensión de la contradicción fundamental del capitalismo, tal y como la entendía Marx, indica que no debería identificarse inmediatamente con relaciones sociales concretas de antago­nismo o conflicto, tales como la lucha de clases. Una contradicción fundamental es intrínseca a los elementos estructurales de la sociedad capitalista, impone una dinámica contradictoria al conjunto y da origen a la posibilidad inmanente de un nuevo orden social. Más aún, los pasajes citados indican que la noción de Marx de la contradicción estructural entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción no deberla ser interpretada de manera tradicional, en la cual las «relaciones de producción» son entendidas únicamente en términos del modo de distribución, y las «fuerzas productivas» se identifican con el modo industrial de producción, visto éste como un proceso puramente técnico. Dentro de semejante interpretación, el resultado de liberar tales «fuerzas» de sus «imposiciones» relaciónales sería, presumiblemente, una aceleración de la dinámica de la producción, fundamentada en la misma forma concreta del proceso de producción y en la misma estructura del trabajo. No obstante, los pasajes de los Grundrisse antes debatidos sugieren que Marx trata el modo industrial de producción y la dinámica histórica del capitalismo como rasgos característicos de la sociedad capitalista, y no como avances históricos que señalen más allá de las propias relaciones capitalistas, a pesar de encontrarse inhibidos por ellas. Su comprensión de la contradicción del capitalismo no parece referirse esencialmente a una contradicción entre apropiación privada y producción socializada (14), sino a una contradicción dentro del propio ámbito de la producción, incluyendo dicho ámbito tanto el proceso inmediato de producción como la estructura de las relaciones sociales constituida por el trabajo en el capitalismo. Así pues, en cuanto a la es­tructura del trabajo social, la contradicción marxiana debería ser entendida como una creciente contradicción entre la clase de trabajo que la gente desempeña bajo el capitalismo y la clase de trabajo que podría desempeñar si el valor fuera abolido y el potencial productivo desarrollado bajo el capitalismo fuera utilizado reflexivamente para liberar a la gente del vaivén de las estructuras alienadas constituidas por su propio trabajo.

A lo largo de esta obra, mostraré cómo Marx asienta esta contradicción sobre la forma social estructural básica del capitalismo (esto es, la mercancía), y explicaré en detalle también cómo, para Marx, «liberar» las fuerzas productivas de las «trabas» de las relaciones de producción requiere la abolición previa tanto del valor como del carácter específico del trabajo en el capitalismo. Esto supondría la negación de toda lógica histórica intrínseca, así como de su modo industrial de producción característico a la formación social capitalista.

Esta exposición preliminar de la noción de alienación y de la contradicción del capitalismo de Marx indica que su análisis busca aprehender el curso del desarrollo capitalista como un desarrollo dual, de enrique­cimiento y empobrecimiento. Implica que este desarrollo no puede ser entendido adecuadamente de manera unidimensional, ya sea como el progreso del conocimiento y la felicidad, ya como el «progreso» de la dominación y la destrucción. Según su análisis, aunque surja la posibilidad histórica de que el trabajo social pudiera ser enriquecedor para todos, el trabajo social se ha convertido en realmente empobrecedor para la mayoría. El rápido aumento de los conocimientos científicos y técnicos bajo el capitalismo, por lo tanto, no significa un progreso lineal hacia la emancipación. Según el análisis de Marx de la mercancía y el capital, tal conocimiento aumentado —él mismo constituido socialmente— ha llevado a la fragmentación y vaciamiento del trabajo individual y al creciente control de la humanidad por los resultados de su actividad objetivante. No obstante, también ha aumentado la posibilidad de que el trabajo pudiera ser enriquecedor individualmente y de que la humanidad pudiera ejercer un mayor control sobre su destino. Este desarrollo dual está arraigado en las estructuras alienadas de la sociedad capitalista y puede ser superado. Así pues, el análisis dialéctico de Marx no debería, en modo alguno, ser identificado con la fe positivista en el progreso científico lineal y en el progreso social, o en la correlación de ambos (15).

Por consiguiente, el análisis de Marx implica una noción de supe­ración del capitalismo que no supone ni la afirmación acrítica de la producción industrial como condición del progreso humano, ni el rechazo romántico del progreso tecnológico per se. Al indicar que el potencial del sistema de producción desarrollado bajo el capitalismo podría ser utilizado para transformar ese mismo sistema, el análisis de Marx supera la oposición entre estas posturas y muestra que cada una de ellas toma como totalidad un momento de un desarrollo histórico más complejo. Esto es, la aproximación de Marx aferra la oposición entre la fe en el progreso lineal y su rechazo romántico como expresando una antinomia histórica que, en cada uno de sus términos, es característica de la época capitalista (Marx, 1976a: 568- 569, 798 ss. [537-538, 803 ss.]). De modo más general, su teoría crítica no aboga por retener simplemente, ni por abolir, lo que estaba constituido históricamente en el capitalismo. Por el contrario, su teoría apunta hacia la posibilidad de que lo que estaba constituido de manera alienada sea apropiado y, por lo tanto, transformado radicalmente.

3.  Movimientos sociales, subjetividad y análisis histórico

Esta interpretación del análisis de Marx del capitalismo y de la naturaleza de su contradicción fundamental obliga a replantear el problema de la relación entre clase social, movimientos sociales y la posibilidad de superar el capitalismo. Oponiéndose a los análisis en los que el modo industrial de producción es visto fundamentalmente como en tensión con el capitalismo, este enfoque rechaza la idea de que el proletariado represente un principio contrario al capitalismo. Según Marx, las manifestaciones de la lucha de clases entre los representantes del capital y los trabajadores en torno a las cuestiones relativas al tiempo de trabajo o de la relación entre salarios y ganancias, por ejemplo, son estructuralmente intrínsecas al capitalismo y, por ende, un importante elemento constitutivo de la dinámica de dicho sistema (Marx, 1976a: .144 [281-282]). En cualquier caso, su análisis del valor supone necesariamente que la base del capital es, y sigue siendo, el trabajo proletario. Así pues, dicho trabajo no es el fundamento de la negación potencial de la formación social capitalista. La contradicción del capitalismo presentada en los Grundrisse no es entre el trabajo proletario y el capitalismo, sino entre el trabajo proletario —esto es, la estructura existente del trabajo— y la posibilidad de otro modo de producción. La crítica, presentada en esta obra, del socialismo concebido como una manera más eficiente, humana y justa de administrar el modo industrial de producción surgido bajo el capitalismo es, por consiguiente, una crítica también a la noción del proletariado como el Sujeto revolucionario, en el sentido de agente social que, a la vez, constituye la historia y se realiza a sí mismo en el socialismo.

Esto implica que no hay un contínuum lineal entre las demandas y concepciones de la históricamente auto-constituida y autoafirmada clase obrera y las necesidades, demandas y concepciones que apuntan más allá del capitalismo. Las últimas —que podrían incluir una necesidad de actividad auto-satisfactoria, por ejemplo— no estarían limitadas a la esfera del consumo y a cuestiones de justicia distributiva, sino que cuestionarían la naturaleza del trabajo y la estructura de limitaciones objetivas que caracterizan al capitalismo. Todo lo cual sugiere que una teoría crítica del capitalismo y de su posible superación debe implicar una teoría de la constitución social de tales necesidades y modos de conciencia, capaz de enfrentarse a las transformaciones históricas cualitativas de la subjetividad y entender los movimientos sociales en dichos términos. Tal enfoque podría arrojar algo de luz sobre la noción de Marx de la autoabolición del proletariado y podría ser útil para analizar los nuevos movimientos sociales de las últimas dos décadas.

Las categorías de la teoría crítica de Marx, al ser interpretadas como categorías de tipos estructurados de práctica que resultan determinaciones tanto de la «objetividad» como de la «subjetividad» social (más que como categorías de la «objetividad» social únicamente y, menos aún, como categorías económicas), pueden ofrecer la base para tal teoría histórica de la subjetividad. En una lectura semejante, el análisis del carácter dinámico del capitalismo es también, potencialmente, un análisis de las transformaciones históricas de la subjetividad. Más aún, si se puede mostrar que las formas sociales que estructuran la sociedad capitalista son contradictorias, sería posible tratar la conciencia crítica y antagonista como socialmente constituida.

Esta interpretación de la contradicción marxiana como «objetiva» y «subjetiva» no debería, sin embargo, tomarse como si implicara que la conciencia antagonista va a surgir necesariamente y, menos aún, que se logrará automáticamente la emancipación. Mi interés aquí no estriba en el nivel teórico de la probabilidad-, por ejemplo, la probabilidad de que surja tal conciencia. Estoy teniendo en cuenta, más bien, el nivel de posibilidad, es decir, la formulación más fundamental de una aproximación al problema de la constitución social de la subjetividad, incluida la posibilidad de una conciencia crítica o antagonista. La noción de contradicción permite una teoría que fundamente socialmente la posibilidad de una conciencia tal. Si la sociedad capitalista no se piensa como un todo unitario y sus formas sociales no se consideran como «unidimensionales», se pueden analizar modos críticos y antagonistas de conciencia en tanto posibilidades socialmente constituidas.

Semejante teoría de la constitución social de la subjetividad (incluida la subjetividad crítica en su propio contexto) se opone a la noción implícitamente funcionalista de que sólo la conciencia que afirma o perpetúa el orden existente resulta socialmente determinada. Se opone también a la noción, relacionada de modo encubierto con la primera, de que la posibilidad de la conciencia crítica, antagonista o revolucionaria pueda ser cimentada ontológica o trascendentalmente —o, en última instancia, en elementos de la vida social presumiblemente no capitalistas—. La aproximación que trato de esbozar no niega la existencia o la importancia de tendencias residuales, no capitalistas, que pueden introducir heterogeneidad en el orden dominante y promover una distancia crítica para con él, sino que provee las bases para una crítica de aquellos intentos teóricos que se focalizan exclusivamente en estas tendencias ya que consideran el capitalismo como un todo unitario. Mientras que tales aproximaciones al problema de la oposición y la resistencia conciben la sociedad capitalista como reificada y deformante únicamente, tratando pensamiento y prácticas críticos como históricamente indeterminados, el análisis del capitalismo como una sociedad contradictoria trata de indicar que las posibilidades de distancia crítica y heterogeneidad son generadas socialmente dentro del marco del propio capitalismo. Prepara el trabajo preliminar para una teoría histórica de la subjetividad (incluyendo los tipos de subjetividad antagonista) que, a mi juicio, es mucho más poderosa que los esfuerzos teóricos que presuponen una simple oposición entre el orden social existente y los tipos de subjetividad y práctica críticas. Tal aproximación permite investigar la relación entre las distintas concepciones y prácticas críticas y su contexto histórico —en términos de la constitución de tales concepciones y prácticas, así como en términos de sus posibles efectos históricos— y, por lo tanto, permite considerar el papel que tales subjetividades y prácticas antagonistas podrían desempeñar en relación con la posible negación determinada del capitalismo. En pocas palabras, tal aproximación permite analizar la posibilidad de que el orden existente pueda ser transformado.

La visión del capitalismo como contradictorio, en estos términos, permite una crítica social que es autorreflexivamente consistente y se entiende a sí misma en referencia a su contexto. Esta aproximación permite analizar la relación intrínseca, aunque mediada, entre la teoría crítica y la aparición, a nivel popular, de necesidades negadoras del capital y modos antagonistas de conciencia. Tal teoría social reflexiva de la subjetividad contrasta claramente con aquellas críticas que no pueden fundamentar la posibilidad de una conciencia esencialmente antagonista respecto al orden existente, o lo hacen sólo de manera objetivada, proponiendo implícitamente una posición de privilegio para los pensadores críticos cuyo conocimiento, inexplicablemente, habría escapado a la deformación social. Tales aproximaciones recaen en las antinomias del materialismo ilustrado, ya criticado por Marx en sus «Tesis sobre Feuerbach», donde la población es dividida en una mayoría, que está socialmente determinada, y una minoría crítica que, por alguna razón, no lo está (Marx, 1976c: 5-8 [665-668]). Implícitamente representan una crítica social epistemológicamente inconsistente, ya que no puede responder de su propia existencia y ha de presentarse a sí misma revestida de postura trágica o de pedagogía de vanguardia.

4. Algunas implicaciones actuales

Llegados a este punto me gustaría señalar brevemente otras implicaciones de la interpretación de la teoría crítica de Marx, basada en los Grundrisse, que he comenzado a esbozar. Al centrarnos en la forma históricamente específica del trabajo en el capitalismo, preparamos el terreno para un concepto de capital y una comprensión de la dinámica de la formación social capitalista que no dependen fundamentalmente del modo de distribución mediado por el mercado; en otras palabras: nos permite un análisis del capitalismo que no está ligado a sus formas decimonónicas. Tal aproximación podría ofrecer la base para analizar, en tanto capitalistas, la naturaleza y dinámica de la sociedad moderna en un periodo en el que las instituciones del Estado y otras grandes organizaciones burocráticas se han convertido en agentes significativos, a veces primordiales, de regulación y distribución social. Podría servir también como punto de partida para entender las actuales transformaciones globales, sociales y económicas, como transformaciones del capitalismo.

Más aún, centrarnos en la crítica de la producción nos permite recuperar la noción de Marx del socialismo como un modo de vida social postcapitalista. Vengo sosteniendo que la relación histórica entre socialismo y capitalismo, para Marx, no es simplemente una cuestión de precondiciones históricas para la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y la sustitución del mercado por la planificación. Esta relación también debería ser concebida en términos de una creciente posibilidad de que el papel históricamente específico del trabajo en el capitalismo pueda ser sustituido por otra clase de mediación social. Esta posibilidad, según Marx, se fundamenta en una creciente tensión generada por el desarrollo capitalista entre valor y «riqueza real». Esta tensión apunta hacia la posible abolición del valor y, por ende, de la dominación, abstracta, de la necesidad abstracta de un «crecimiento» particular y del trabajo humano inmediato como elemento interno de la producción. La fundamentación material de una sociedad sin clases, según la exposición de Marx en los Grundrisse, es un tipo de producción en la que el producto excedente ya no es creado en primer lugar por el trabajo humano inmediato. Según este enfoque, la cuestión crucial del socialismo no es si existe una clase capitalista, sino si aún existe el proletariado.

Las teorías críticas del capitalismo que sólo tratan la superación del modo burgués de distribución no pueden aprehender totalmente esta dimensión del capitalismo y, lo que es peor, pueden velar el hecho de que superar la sociedad de clases debe implicar la superación de los fundamentos del modo de producción. Así, una variante del marxismo tradicional se convirtió en una ideología de legitimación para aquellas formas sociales —los países «socialistas realmente existentes»— en los que el modo burgués liberal de distribución fue abolido pero no lo fue el modo de producción determinado por el capital, sirviendo ideológicamente la abolición del primero para velar la existencia del segundo (16).

Así pues, la noción de Marx de una sociedad postcapitalista ha de distinguirse de los modos de acumulación de capital dirigidos por el Estado. La interpretación esbozada más arriba, con su énfasis en la forma específica del trabajo como constituyente del capital, es consonante con un análisis histórico del ascenso de los países «socialistas realmente existentes» en términos de ínterrelación entre el desarrollo del capitalismo industrial en los centros metropolitanos de la economía mundial y el creciente papel del Estado en países «periféricos». Se podría argumentar que, para una fase del desarrollo capitalista global, el Estado sirvió para llevar a cabo la creación nacional de un capital total. En tal situación, la suspensión de la libre circulación de mercancías, dinero y capital no implicaba el socialismo. Más bien, se trataba de uno de los pocos medios, si no el único, por el cual podía triunfar una «revolución del capital» en la periferia de un contexto mercantil mundial, donde ya no existía la conexión histórica original entre revolución burguesa y consolidación de capital total nacional. Sin embargo, el resultado no fue, ni podía haber sido, una sociedad postcapitalista. La sociedad determinada por el capital no se define simplemente en función del mercado y la propiedad privada, no puede reducirse sociológicamente a la dominación de la burguesía.

Claramente, la consideración de las organizaciones estatales de la sociedad moderna en términos del desarrollo de la formación social capitalista, más que como la negación del capitalismo, también replantea el problema de la democracia postcapitalista. Este análisis fundamenta las coacciones y limitaciones abstractas, las históricamente específicas del capitalismo, en las formas sociales del valor y el capital. Que las relaciones sociales expresadas por estas categorías no sean totalmente idénticas al mercado y la propiedad privada implica que dichas coacciones pueden seguir existiendo en ausencia de las relaciones de distribución burguesas. Si esto es así, el problema de la demo­cracia postcapitalista no puede ser adecuadamente planteado en términos de una mera oposición entre concepciones estatalistas y no estatalistas de la política. Por el contrario, se debería considerar una dimensión crítica ulterior: la naturaleza de las constricciones impuestas a las decisiones políticas por la forma valor y la forma capital. Esto es, la aproximación que estoy iniciando en esta obra sugiere que la democracia postcapitalista supone algo más que formas democráticas en ausencia de propiedad privada de medios de producción. Requeriría también la abolición de las coacciones sociales abstractas arraigadas en las formas sociales aprehendidas por las categorías marxianas.

Tal reconstrucción de la teoría marxiana se vuelve hoy más fructífera como modo de analizar críticamente la sociedad moderna. Está pensada como crítica del marxismo tradicional y como un intento de preparar el terreno para una teoría social crítica capaz de responder a los análisis pesimistas de grandes pensadores como Georg Simmel, Émile Durkheim y Max Weber, cada uno de los cuales identificó y analizó elementos de los aspectos negativos del desarrollo de la sociedad moderna (por ejemplo, el examen de Simmel del creciente vacío existente entre la riqueza de la «cultura objetiva» y la relativa estrechez de la «cultura subjetiva», individual; la investigación de Durkheim del crecimiento de la anomia con la sustitución de la solidaridad mecánica por la solidaridad orgánica; y el análisis de Weber sobre la racionalización de todas los ámbitos de la vida social). Escribiendo durante la transición desde una modalidad más liberal de capitalismo a una modalidad más organizada, cada uno de ellos mantenía, a su manera, que una teoría crítica del capitalismo —entendida como crítica de la propiedad privada y del mercado— no puede aprehender adecuadamente los rasgos esenciales de la sociedad moderna; y cada uno de ellos reconocía que aspectos importantes, los centrales, de la vida social industrial moderna permanecen intactos cuando sólo se transforman el modo de distribución y las relaciones de poder de clase. Para estos pen­sadores, la sustitución del capitalismo por el socialismo, tal como la concebía el marxismo tradicional, implicaba una transformación no esencial de la formación social, cuando no una intensificación de sus aspectos negativos.

La reinterpretación de la teoría crítica de Marx que aquí presento es un intento de superar el reto planteado por sus distintas críticas a la sociedad moderna al desarrollar una teoría más amplia y profunda del capitalismo, capaz de abarcar dichas críticas. Tal aproximación, en lugar de considerar distintos procesos —como el crecimiento del vacío entre la cultura «objetiva» y «subjetiva», o la creciente racionalización ins­trumental de la vida moderna— como el resultado necesario e irreversible de un desarrollo fatídico, nos permitiría fundar socialmente dichos procesos en prácticas sociales históricamente determinadas, y aprehender su trayectoria de desarrollo como no lineal y transformable. lista reinterpretación de Marx también supone, como se ha apuntado, una teoría socio-histórica de la subjetividad, sobre cuya base se podría desarrollar una poderosa aproximación a la problemática weberiana de la modernidad y la racionalización. Tal aproximación, al tiempo que concede importancia a las modalidades de pensamiento cruciales para el desarrollo del capitalismo y a los permanentes procesos de diferenciación y racionalización, también podría estudiar esos pensamientos y esos mismos procesos en términos de los modos de vida sociales expresados por las categorías marxianas. Por último, veremos también que la teoría de Marx de la constitución de las estructuras sociales y de la dinámica histórica de la sociedad moderna por prácticas históricamente determinadas puede leerse como una sofisticada teoría del tipo de la recientemente propuesta por Pierre Bourdieu -esto es, como una teoría de la relación mutuamente constituyente entre estructura social y tipos cotidianos de práctica y pensamiento (Bourdieu, 1977: 1-30, 87-95)—. Tal teoría sería capaz de superar la antinomia, actualmente extendida, entre funcionalismo e individualismo metodológico, ninguno de los cuales puede relacionar intrínseca­mente las dimensiones objetivas y subjetivas de la vida social.

Sin embargo, lo realmente importante es que una teoría del carácter socialmente constituido de las estructuras y de los procesos históricos del capitalismo es también una teoría de su posible superación. Esta superación puede ser concebida en términos de la inversión dialéctica esbozada más arriba, como la apropiación subjetiva de la cultura objetiva y su transformación, posibilitada por la superación de la estructura de obligación social abstracta que, en definitiva, está arraigada en el trabajo alienado. Así pues, la diferencia entre el capitalismo, así definido, y su posible negación histórica puede ser justificadamente tratada como la existente entre una y otra formación social.

* * *


(1)Algunos de los argumentos presentados en esta sección fueron desarrollados primero en Postone, 1978.
(2)     La posible relevancia contemporánea de los Grundrisse ha sido reconocida también por Marcuse (1964a) y, más recientemente, por Gorz (1985). Para un análisis rico y extenso de los Grundrisse y su relación con El capital, v. Rosdolsky, 1977.
(3)   Se podría establecer un debate similar acerca de las teorías que sitúan el lenguaje en el centro de sus análisis de la vida social.
(4) De cara a simplificar, me referiré a las «relaciones de producción sub specie distributionis» como «relaciones de distribución».
(5)Como debatiré más adelante, la distinción entre las propias relaciones de producción y las relaciones de distribución es importante para entender la relación entre categorías del volumen 1 de El Capital —como valor, plusvalor, proceso de valorización y acumulación— y las del volumen 3 —como precio, ganancia e ingresos—. La intención de las primeras categorías es la de expresar las relaciones sociales subyacentes del capitalismo, sus «relaciones de producción» fundamentales. Las últimas categorías, según Marx, son categorías relativas a la distribución.
(6)N. de los eds.: La traducción para todas las citas de la obra de Marx ha sido cotejada con las de las correspondientes ediciones en castellano referidas en la bibliografía.
(7)Primera cursiva añadida.
(8)Cursiva añadida.
(9)Jon Elster ofrece un ejemplo de tal debate. Se muestra contrario a la teoría de Marx del valor y del plusvalor negando «que los trabajadores tengan una misteriosa capacidad de crear ex nihilo»; mantiene, en su lugar, que «la capacidad del hombre para sangrar el medio ambiente posibilita un excedente sobre y más allá de cualquier nivel de consumo dado» (1985b: 141). Al estudiar la cuestión de la creación de riqueza de manera transhistórica, el debate de Elster implícitamente toma el valor como una categoría transhistórica y, por tanto, confunde valor y riqueza.
(10) Segunda cursiva añadida.
(11) V también pp. 1034-1035 [73],
(12) Un debate más completo sobre la relación entre los primeros manuscritos de Marx y sus obras posteriores mostraría que muchos otros temas de los primeros (por ejemplo, las relaciones entre los seres humanos y la naturaleza, las mujeres y los hombres, el trabajo y el juego) siguen siendo implícitamente centrales para los últimos, a pesar de estar transformados por su análisis del carácter históricamente específico del trabajo en el capitalismo.
(13) Como debatiré en el capítulo IX, es importante distinguir dos formas de necesidad y libertad en el análisis de Marx del trabajo social. El hecho de que pensara que el trabajo social en una sociedad futura pudiera estar estructurado para ser satisfactorio y disfrutable no significa, como hemos visto, que pensara que tal trabajo pudiera convertirse en juego. La noción de Marx del trabajo no alienado consiste en que está libre de relaciones de dominación social directa y abstracta. Por ello, puede convertirse en una actividad para la autorrealización y, por ende, más parecida a un juego. No obstante, esta libertad de la dominación no implica la libertad respecto a toda limitación, ya que toda sociedad humana requiere el trabajo en alguna de sus formas para sobrevivir. El hecho de que el trabajo nunca pueda ser una esfera de absoluta libertad no significa, sin embargo, que el trabajo no alienado no sea libre de la misma forma, y en la misma medida, que el trabajo limitado por formas de dominación social. En otras palabras, Marx, al negar que la libertad absoluta pueda existir en el ámbito del trabajo, no está volviendo sobre la oposición no diferenciada, de Adam Smith, entre el trabajo con respecto a la libertad y la felicidad (v. Marx, 1973: 611-612 [2: 119-120]). Queda claro, por supuesto, que todo trabajo [(concreto) work] unilateral y fragmentado no puede ser abolido inmediata­mente con la superación del capitalismo. Más aún, es concebible que algo de tal trabajo [(concreto) work] nunca pueda ser totalmente abolido (aunque el tiempo que requeriría podría reducirse drásticamente y tales tareas podrían rotarse entre la población). En cualquier caso, para subrayar lo que considero es la idea central del análisis de Marx del trabajo [(abstracto) labor] en el capitalismo y su correlativa noción del trabajo en una sociedad futura, no tendré en cuenta tales problemas en esta obra. Para un breve debate sobre tales problemas, v. Gorz, 1985:47 ss.
(14) El argumento de que, para Marx, la contradicción primera del capitalismo es estructu­ral y no se refiere simplemente al antagonismo social también ha sido planteado por Anthony Giiddens. Sin embargo, Giddens sitúa tal contradicción entre apropiación privada y producción socializada, esto es, entre las relaciones burguesas de distribución y la producción industrial. V Giddens, 1979: 135-141. Mi lectura de los Grundrisse sostiene una interpretación muy diferente.
(15) En los capítulos cuarto y quinto, trataré más extensamente esta postura tal y como fue propuesta por Habermas (1971) y Wellmer 1976b).
(16)En esta obra no desarrollaré las implicaciones de mi reconsideración de la concepción de Marx de los parámetros básicos del capitalismo para la cuestión de las fases oformas de sociedad postcapitalista (por ejemplo, «socialismo» y «comunismo»). Sin embargo, deberla señalar que los términos de la cuestión cambian cuando las formas de dominación social y explotación centrales para el capitalismo, y características de él, ya no están situadas en la propiedad privada de los medios de producción, sino más bien en las estructuras alienadas de las relaciones sociales expresadas por las categorías de mercancía y capital. Los términos de la cuestión cambian también cuando el proceso de alienación es entendido como una modalidad de constitución social e histórica, más que como la enajenación de una esencia humana pre­concebida. Para una aproximación distinta a esta cuestión, v. Moore, 1980. Moore identifica la explotación con la propiedad privada capitalista y, desde esa base, aboga por la superioridad de una sociedad con intercambio pero sin propiedad privada de los medios de producción (su determinación del «socialismo») sobre una sin ninguno de los dos («comunismo»): v. pp. viii- ix, 34-35, 82. El propósito de Moore es combatir la idea de que el socialismo, así determinado, es meramente un modo incompleto de sociedad postcapitalista, un preludio al «comunismo». Con ello, busca minar una justificación ideológica para la represión política, social y cultural en las sociedades «socialistas realmente existentes» (p. x). En ese sentido, existe un paralelismo entre el enfoque de Moore y la diferente interpretación de Marx aquí presentada, en el propósito estratégico según el cual tales sociedades no deberían ser consideradas postcapitalistas en absoluto.